عیوب موجب فسخ نکاح

عیوب موجب فسخ نکاح

 

 

منابع مقاله:

فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 41، حائری، سید کاظم؛

 

چکیده

اصل اوّلی هنگام بروز شک در بقای زوجیّت به جهت وجود عیبی قبل از عقد، در زن یا مرد استصحاب لزوم است، ولی ادله لفظی مانند روایات تدلیس و لاضرر و غیره مانع جریان این اصل می گردند. روایات تدلیس در موارد صدق عرفی تدلیس و قاعده لاضرر در تمامی مواردی که عیب قبل از عقد وجود داشته است، حق فسخ در عقد نکاح را اثبات می نمایند. اما در خصوص عیوب زن، روایات خاصی وجود دارد که تنها برخی از عیوب زن را که قبل از عقد وجود داشته سبب تحقق خیار فسخ برای مرد برشمرده است و این روایات، قاعده لاضرر را تخصیص می زند، در حالیکه عمومیت قاعده در مورد عیوب مرد پابرجاست، پس زن با وجود هر عیبی در مرد که از نظر عرفی ازدواج را به مخاطره می اندازد مانند ایدز حق فسخ دارد، ولی مرد تنها در عیوب خاصی(پیسی، جذام، دیوانگی، عَفَل) که در روایات ذکر شده دارای حق فسخ است و این تفاوت بدین جهت است که مرد با وجود حق طلاق نیاز چندانی به حق فسخ ندارد. قاعده لاضرر و تدلیس شامل عیوب بعد از عقد نمی گردد و روایات خاصی وجود دارد که برخی از عیوب مردان(دیوانگی، عنن، خصا و جُبّ) و برخی از عیوب زنان(دیوانگی، جذام، پیسی، قرن، افضا، کوری، لنگی و زنا) را از اسباب حق فسخ شمرده است و هریک از این روایات قابل بررسی سندی و دلالی است

.

قبل از ورود به بحث عیوب موجب فسخ نکاح، لازم است از قاعده کلی بحث شود که در صورت شک در این که مثلاً فلان عیب، موجب فسخ است یا نه، به آن قاعده رجوع می گردد.

بی شک مقتضای اصل عملی در صورت شک در از بین رفتن نکاح به واسطه فسخ، استصحاب بقای رابطؤ زوجیت است؛ زیرا ما بر خلاف آقای خویی(قدس سره) معتقدیم در مورد شبهات حکمیه نیز استصحاب جاری می شود. همچنین مقتضای اصل لفظی استفاده شده از آیه «أوفُوا بِالعقودِ»1 هم لزوم عقد و عدم انفساخ آن است.

بعد از مشخص شدن اصل اوّلی، سخن در این است که آیا اصلی لفظی وجود دارد که بر اصل عملی حاکم باشد و بر اطلاق «أوفُوا بِالعقودِ» مقدم گردد تا حق فسخ را ثابت نماید بدون آن که در مورد عیبی نیاز به نصّ خاصی باشد؟

آنچه را می توان به منزلؤ یک اصل لفظی فرض کرد که حق فسخ را ثابت می کند یکی از این دو قاعده است:

1. قاعده تدلیس به ضمیمه این که کتمان هر عیبی، تدلیس است.

2. قاعده نفی ضرر

قاعده اوّل:

اگر آنچه از برخی روایات استفاده می شود مبنی بر این که تدلیس، موجب حق فسخ است به این ادّعا ضمیمه گردد که کتمان هر عیبی از عیوب زوجین، تدلیس می باشد آن گاه حق فسخ ثابت می شود.

روایاتی که تدلیس در نکاح را موجب حق فسخ می دانند عبارتند از:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع): آن حضرت در باره زنی که کار ازدواجش را به شخصی یا بستگانش و یا همسایه اش واگذار نموده و هیچ یک از آنها به احوال درونی او آگاه نبودند، سپس متوجه شدند که زن، تدلیس کرده، فرمود:

یؤخذ المهر منها ولایکون علی الذی زوّجها شیء؛

2مهریه از زن گرفته می شود و بر کسی که آن زن را به نکاح دیگری در آورده چیزی نیست.

البته دلالت این حدیث بر حق فسخ، مبتنی بر این است که مفهوم عرفی سخن حضرت(یؤخذ المهر منها) پس گرفتن مهریه به خاطر فسخ نکاح باشد.

2. صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

فی کتاب علیّ(ع) من زوّج امرأة فیها عیب دلّسه ولم یبیّن ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحلّ من فرجها و یکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوّجها ولم یبیّن؛

3در کتاب امام علی(ع) آمده که هرگاه کسی زن معیوبی را به عقد دیگری در آورد ولی تدلیس کرده و عیبش را برای شوهر آن زن بیان نکرده، زن به خاطر تمتّعی که از او برده شده مستحق مهریه است و آنچه را مرد به زن می دهد بر عهده کسی است که زن را به نکاح او در آورده و عیبش را بیان نکرده است.

سند حدیث در کتاب وسائل الشیعه این گونه است: محمد بن حسن به اسنادش، از حسین بن سعید، از فضاله، از قاسم بن یزید، از محمد بن مسلم، از ابو جعفر(امام صادق(ع). در پاورقی کتاب، ذیل کلمه «یزید»توضیح داده شده که در منبع اصلی حدیث(کتاب تهذیب) کلمه «برید» آمده است.

به نظر ما کلمه «برید» صحیح است نه «کلمه «یزید» ؛ زیرا فضّاله راوی کتاب قاسم بن برید است. از سویی در کتب رجالی هم اسم قاسم بن یزید وجود ندارد. پس بدین ترتیب، سند حدیث اشکالی ندارد، ولی ممکن است بر استدلال به این صحیحه اشکال شود که آن حضرت در صدد بیان این نکته می باشند که هنگام فسخ نکاح، مهریّه بر عهده کسی است که زن را به عقد دیگری در آورده است. لذا در این حدیث، فسخ نکاح به عنوان امری مفروغء عنه فرض شده است، نه آن که حضرت درصدد بیان فسخ بوده تا حدیث، اطلاق داشته باشد.

شاید گفته شود همین اشکال در مورد تمسک به صحیحه اوّل نیز وارد است؛ زیرا وقتی جواب امام(ع) این گونه باشد: «یؤخذ المهر منها لامن ولیّها» معنایش این است که حضرت درصدد بیان این نکته هستند که هنگام فسخ، مهریه فقط از زن گرفته می شود نه از ولیّ او. پس فسخ در این حدیث، مفروغءعنه فرض شده است؛ نه آن که حدیث درصدد بیان فسخ بوده تا اطلاق داشته باشد.

در پاسخ به این اشکال، گفته شده که چون سؤال در صحیحه اوّل، مطلق است، پس به قرینه اصالت تطابق سؤال با جواب، پاسخ حضرت نیز در باره مطلق عیب تدلیس است. امّا نکته ای که در مورد صحیحه دوم(فسخ در حدیث، مفروغء عنه فرض شده است) بیان شده باعث تقیید نمی شود و فقط رافع مقتضی اطلاق است و این منافاتی ندارد با این که علت دیگری(تطابق سؤال و جواب) برای اطلاق در صحیحه اوّل فرض شود.

البته این جواب در صورتی صحیح است که مرجع ضمیر مستتر در قول سائل(فوجدها) همان زوج باشد. در صورتی که از ظاهر حدیث برمی آید مرجع ضمیر، مرد واسطه است و سؤال در حدیث در باره این است که آیا واسطه، ضامن مهریه می باشد یا نه؟ و این سؤال بعد از فرض صحت فسخ است؛ پس حتی در سؤال نیز اطلاقی وجود ندارد.

3. صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع):

قال فی رجل تزوّج امرأة من ولیّها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال، فقال: إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق، و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها، فإن لم یکن ولیّها علم بشیء من ذلک فلاشیء علیه و تردّ علی أهلها...؛4

امام باقر(ع) در باره مردی که زنی را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش، عیبی در او دیده، فرمود: وقتی زنی دارای عفل(گوشت یا غده ای درون فرج) یا پیسی یا جنون یا مفضاة(یکی شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیری آشکارا باشد و تدلیس نماید، بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و زوج، مهریه را از ولیّ زن که تدلیس کرده می گیرد و اگر ولیّ او آگاهی نداشته باشد چیزی بر ولیّ نیست و زن به اهلش بازگردانده می شود....

اشکال دلالت حدیث: با این که سؤال در باره مطلق عیب بوده، ولی در جواب، عیوب خاصی مطرح شده است و این توجیه که عیب های مزبور به عنوان مثال ذکر شده اند تا جواب نیز مانند سؤال، اطلاق داشته باشد، چندان واضح نیست. علاوه بر این که تقیید «الزمانة» به «الظاهرة» دلالت دارد که عیب «زمانه» در صورت آشکار نبودن، موجب فسخ نیست5.

4. روایت رفاعة بن موسی از امام صادق(ع).(در سند این روایت «سهل» وجود دارد):

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) إلی أن قال و سألته عن البرصاء، فقال: قضی أمیرالمؤمنین(ع) فی امرأة زوّجها ولیّها و هی برصاء، أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها و أنّ المهر علی الذی زوّجها، و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها، ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها؛6

از امام صادق(ع) در باره زنی که پیسی دارد سؤال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین(ع) در باره زنی که پیسی داشت و ولیش او را شوهر داده بود، چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعی که از او برده شده مهریه دارد و مهریه بر عهده کسی است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است. و اگر کسی زنی را به عقد مردی در آورد که از وضعیت درونی زن آگاه نباشد، چیزی بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه می گیرد.

با این که حدیث در مورد زنی است که پیسی دارد، استدلال به آن به دو گونه امکان دارد:

الف. تمسک به عموم تعلیلی که در قول حضرت(و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها) وجود دارد. اشکال این وجه آن است که این تعلیل برای ثبوت مهریه بر ولیّ زن است، البته بعد از مسلّم دانستن اصل فسخ نه تعلیل برای اصل فسخ. بنابر این از آن جا که در تعلیل مزبور، مسئله فسخ، مفروغءعنه فرض شده و حدیث در مقام بیان آن نیست، پس این تعلیل اطلاق ندارد.

ب. تمسک به اطلاق قول حضرت در ذیل حدیث: «ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها». البته استدلال مزبور به شرطی تمام است که ادعا شود، این بخش از حدیث، تمام موارد عیوب درونی را در بر می گیرد و این چندان واضح نیست؛ زیرا ذیل حدیث، درصدد بیان فسخ نیست تا از جهت ثبوت حق فسخ در مورد تمامی عیوب، اطلاق داشته باشد. بلکه فقط درصدد بیان این است که بعد از فراغ از اصل فسخ، مهریّه از زن گرفته می شود.

5. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

فی رجل یتزوّج المرأة فیقول لها: أنا من بنی فلان، فلا یکون کذلک فقال: تفسخ النکاح أو قال تردّ.7

امام صادق(ع) در مورد مردی که به زنی می گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج می کند، ولی از آن قبیله نباشد، فرمود: زن می تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمود: «می تواند ردّ کند».

از آن جا که سخن مرد(من از فلان قبیله ام) دارای تدلیس کمتری نسبت به عیوب دیگر می باشد، اگر این سخن زوج، موجب خیار گردد، عرف از این مورد به هر عیب دیگری تعدّی کرده و حکم به خیار می کند.

6. روایت حمّاد بن عیسی، از امام جعفر صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع). در این روایت که سند آن تمام نیست آمده است:

قال: خطب رجل إلی قوم فقالوا له ما تجارتک؟ قال: أبیع الدوابّ. فزوّجوه فإذا هو یبیع السنانیر، فمضوا إلی علیّ(ع)، فأجاز نکاحه، وقال: السنانیردوابّء؛8

مردی از زنی در قومی خواستگاری کرد. به او گفتند: کار توچیست؟ مرد جواب داد: در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد امام علی(ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه ها هم از چهارپایانند.

معنای این جمله آن است که اگر گربه جزو دوابّ(چهارپایان) نبود حضرت(ع) نکاح آن مرد را مجاز نمی دانست؛ در حالی که چنین تدلیسی نسبت به تدلیس در دیگر عیوب، اهمیت کمتری دارد. پس به اولویت عرفی می توان آن را به همه عیوب سرایت داد و این حکم را در مورد آنها جاری نمود.

نمی توان گفت این سخن مرد(من از فلان قبیله ام) که در روایت حلبی بود و یا این سخن(من فروشنده چهارپایانم) که در این روایت آمده دلالت دارند که این امور به صورت شرط واقع شده اند تا فسخ در این دو روایت بر فسخ به خاطر تخلّف شرط حمل شود، بلکه از ظاهر این دو روایت فهمیده می شود که فسخ در آنها از باب خیار تدلیس است. حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن است می توان به حالت عکس آن نیز تعمیم داد و استنباط کرد که زن نیز در صورت تدلیس مرد حق فسخ دارد. این تعمیم یا از باب اولویت عرفی است یا دست کم از باب مساوات است؛ زیرا وقتی که مرد ذاتاً حق دارد و در غیر حالالت استثنایی هم می تواند زن خود را طلاق دهد در حالات استثنایی حق فسخ خواهد داشت، زن نیز که ذاتاً حق طلاق ندارد در حالات استثنایی به طریق اولی یا دست کم به طور مساوی با مرد، حق فسخ خواهد داشت.

اما حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ زن در صورت تدلیس مرد است، مشکل بتوان به حالت عکس(حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن) تعمیم داد؛ زیرا زن ذاتاً و با قطع نظر از برخی عوارض(مانند شرط) حق طلاق ندارد. اگر چه در این جا نیز احتمال تعدّی عرفی وجود دارد. بدین صورت که از حق فسخ زن فهمیده می شود این عقد فی حدّ نفسه به سبب تدلیس عیبی دارد که گرچه به بطلان آن نینجامیده، ولی باعث عدم لزوم آن و در نتیجه، جواز فسخ گردیده است. پس اگر عقد نکاح بر اثر تدلیس مرد دارای عیبی گردد که حق فسخ زن را در پی داشته باشد، عرف از این مورد به صورت تدلیس زن نیز تعدّی می کند و آن را هم موجب معیوب شدن عقد می داند و بین این دو صورت فرقی قائل نمی شود.

به هر حال عمده ترین روایت برای ثبوت خیار تدلیس در نکاح همان صحیحه حلبی است که در باره مردی بود که به زن گفته بود من از فلان قبیله ام در صورتی که چنین نبود، البته استدلال به این روایت برای ثبوت خیار تدلیس در صورتی صحیح است که این سخن «من از فلان قبیله ام» به صورت شرط در عقد مطرح نشده باشد بلکه فقط نوعی تدلیس باشد. بنابر این وقتی چنین سخن که نوع ضعیفی از تدلیس است، باعث ثبوت خیار شود، آنگاه به طریق اولی می توان آن را به تدلیس در مورد عیب سرایت داد اگر چه همان طوری که گذشت، این صحیحه، مخصوص تدلیس است که از طرف مرد صورت پذیرد و سرایت آن به تدلیس از طرف زن، اشکال دارد.

برای اثبات خیار تدلیس(در صورت تدلیس زن) به غیر از احتمال مطرح شده معیوب شدن عقد به سبب تدلیس و غیر از قاعده لاضرر به دلیل دیگری نیز می توان تمسک نمود و آن صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع) است که قبلاً بیان شد. در این صحیحه حضرت در مورد مردی که بعد از ازدواج و آمیزش با زنی، متوجه عیبی در او شد، فرموده است: «إذا دلّست العفلاء و البرصاء والمجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق... » البته استدلال به حدیث مزبور مبتنی بر این است که اوّلاً مقصود از «زمانة» مطلق مرض مزمن باشد و ثانیاً مراد از «ظاهرة»، معنای بارز و آشکار، در مقابل مخفی نباشد؛ بلکه مقصود از آن، «قوی و مهم» در مقابل «مختصر و غیر مهم» باشد که مجرد عدم ابراز آن تدلیس نیست. در برخی موارد، ظهور به معنای غلبه است؛ همان طور که در این آیه کریمه آمده است: «إن یظهروا علیکم»9؛ ولو با این نکته که غلبه نیز نوعی بروز است. بنابراین، مدلول روایت چنین می شود که اگر بیماری بر زن غلبه داشته باشد و زن تدلیس نماید، شوهرش خیار فسخ دارد. امّا اگر بیماری مختصر یا معمولی بوده که در اندک زمانی قابل درمان باشد، عدم ابراز یا سکوت در باره آن، تدلیس نیست و مرد در این مورد خیاری ندارد.

اشکال عمده در تمسک به روایات تدلیس

تمسک به روایات تدلیس برای اثبات این اصل که در مورد هر عیبی حق فسخ وجود دارد، با اشکال عمده ای مواجه است. با این توضیح که روایات مزبور در مورد تدلیس وارد شده اند و این ادعا که مجرد کتمان عیب و عدم اظهار آن، تدلیس باشد اوّل کلام است؛ زیرا کتمان عیب را به چند نوع می توان تقسیم کرد:

1. اِخبار دروغ بر عدم وجود عیب. چنین خبری یقیناً تدلیس است.

2. کتمان عیب آشکار؛ مانند استفاده از عینک یا چشم مصنوعی برای کتمان کوری و یا استفاده از کلاه گیس برای مخفی کردن عیب سر و مانند آن. چنین کاری نیز قطعاً تدلیس است.

3. ابراز نکردن عیب مخفی. مانند این که مرد یا زن از مرض مبتلا به آن(مثل بواسیر) چیزی نگوید. در این گونه موارد، در صورتی تدلیس صادق است که آن عیب از نظر عقلا با توجه به اصل سلامت، در افراد سالم منتفی باشد.

4. سکوت در باره عیب آشکار بدون مخفی نمودن آن و علت مخفی ماندن عیب، کوتاهی طرف مقابل در بررسی باشد. روشن است که در این جا تدلیس صدق نمی کند.

5. عیبی که بر هر دو طرف مخفی باشد؛ مانند آن که مرد یا زن در باره عقیم بودن یا بیماری روانی خود بدون آگاهی از آن سکوت کند و بعد از تمام شدن عقد، آن عیب آشکار شود. عدم صدق تدلیس در این جا نیز واضح است.

بنابراین روشن شد که اکثر روایات گذشته نسبت به همؤ آن چه بر تدلیس بر آن صدق می کند، اطلاقی ندارند، همچنان که همه آنها به لحاظ مراتب تدلیس نیز اطلاق ندارند. پس اگر بعضی از روایات بر وجود حق فسخ در مرتبه ای خاص از تدلیس مانند خبر دروغ دلالت کند، از آن نمی توان به مراتب ضعیف تر مثل مجرد سکوت، تعدّی نمود. تنها دو راه وجود دارد که از طریق آن می توان به همه انواع تدلیس و مراتب آن تعدّی کرد:

راه اوّل: کلمه «ظاهرة» در صحیحه ابوعبیده به معنای قوی و مهم تفسیر شود نه به معنای آشکار و گفته شود علت بیان این قید آن است که مجرد سکوت در باره مرض غیر مهم، تدلیس نیست. بنابراین چون در صحیحه مزبور، عنوان تدلیس در موضوع حکم اخذ شده است، اطلاق این عنوان شامل تمامی مراتب تدلیس می گردد.

راه دوم: جمع بین دو دسته از روایات: دستؤ اوّل، روایاتی هستند که به لحاظ افراد عیوب، مطلق اند، نه به لحاظ مراتب تدلیس. مانند صحیحه حلبی که در باره مردی بود که با زنی ازدواج می کند و به او می گوید: از فلان قبیله ام، در حالی که دروغ می گوید... سخن آن مرد که می گوید من از فلان قبیله ام، به تمام عیوبی هم که به دروغ انکار شده اند، تعمیم داده می شود؛ زیرا هر عیب مفروضی، شدیدتر از آن است که آن مرد از فلان قبیله نباشد. این روایات شامل تدلیس خفیف تر مانند مجرد سکوت در عیب آشکار، نمی گردد.

دسته دوم، روایاتی هستند که به لحاظ مراتب تدلیس، مطلق اند و شامل مراتب آن می شوند، اما به لحاظ افراد عیوب، اطلاقی ندارند؛ مانند صحیحه ابو عبیده، در صورتی که از عبارت «زمانة ظاهرة» تفسیر دیگری گردد که شامل تمام بیماری های مهم مزمن نشود.

پس اگر طبق دسته اوّل از روایات بدانیم که تدلیس در هریک از عیوب، باعث خیار می شود و نیز بپذیریم که تدلیس در مورد برخی از عیوب، شامل همه مراتب آن می گردد و احتمال هم ندهیم که بین انواع عیوب از جهت اندازؤ لازم تدلیس برای ثبوت خیار فرقی وجود داشته باشد، آن گاه در هر تدلیس(با جمیع مراتبش) خیار، ثابت می شود. ولی نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که حتی اگر همه این مقدمات، تمام باشد باز هم نسبت بین فرض تدلیس و فرض عیب، عموم و خصوص من وجه است و بحث ما درحق فسخ به این لحاظ است که عیب(به عنوان عیب بودنش) باعث فسخ شود حتی اگر تدلیس در بین نباشد. پس نمی توان برای اثبات خیار عیب در نکاح به روایات خیار تدلیس در نکاح تمسک کرد.

بنابراین اگر دلیلی بر این مطلب پیدا شود که هر عیبی موجب حق فسخ نمی شود و تنها تعداد معیّنی از عیوب باعث فسخ می گردند چنین دلیلی هیچ گاه با دلیل فسخ به خاطر مطلق تدلیس تعارضی نخواهد داشت؛ زیرا معنای روایاتی که عیوب موجب فسخ را در تعداد معینی از عیوب منحصر می دانند این است که عیب(به عنوان عیب بودنش) موجب فسخ نیست و فقط تعداد معینی از عیوب باعث فسخ می شوند و این مطلب با ثبوت حق فسخ در صورت تدلیس، هیچ منافاتی ندارد، چه در مورد عیوب(جایی که تدلیس، با انکار عیب محقق شود) و چه در غیر عیوب(در صورتی که مثلاً گفتن جمله من از فلان قبیله ام یا اظهار چیزی که نبودنش عیب نیست، باعث تدلیس گردد).

با این بیان روشن شد که استدلال بعضی از فقها به حصول تدلیس، برای اثبات حق فسخ در برخی از عیوب نام برده شده در روایات، صحیح نیست.

دومین اصل لفظی برای اثبات حق فسخ: قاعده لاضرر

تمسک به قاعده لاضرر یا به این اعتبار است که صبر کردن بر عیب یکی از زوجین، برای زوج دیگر ضرر محسوب می شود ویا به این اعتبار است که حق فسخ در چنین مواردی حق عقلایی به شمار می رود و انکار آن، موجب ضرر عقلایی بر یکی از دو طرف می باشد. و شاید تمسک به این دلیل برای اثبات حق فسخ زن، قوی تر از استدلال به آن برای اثبات حق فسخ مرد باشد؛ زیرا امکان دارد گفته شود اختیار مرد در طلاق از وی رفع ضرر می کند. اگر چه در جواب این نیز باید گفت: معنای طلاق اقرار به اصل نکاح است و باعث ثبوت نصف مهریه بر مرد(قبل از آمیزش) می گردد و این امر برای مرد ضرر به حساب می آید.

اشکال تمسک به قاعده «لاضرر»: روایاتی که حق فسخ ناشی از عیب را در عیوب مخصوصی منحصر می کنند، اخص از قاعده لاضرر هستند و مقدم بر آن می باشند. به همین دلیل، قاعده دگرگون می شود و اصل اوّلی در غیر از عیوبی که در ادله فسخ ذکر شده لزوم نکاح می گردد. پس هر گاه در عیبی غیر از آنچه در روایات آمده است حق فسخ با نصّ دیگری ثابت شود این دلیل، اطلاق روایات منحصر کننده عیوب را قید می زند و اگر دلیل مزبور، تمام نبوده و در مسئله، شک شود به اطلاق روایات منحصر کننده عیوب تمسک نموده و به وسیله آن، حق فسخ را نفی می کنیم. روایات مطلق منحصر کنندؤ عیوب از این قرار است:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

انّه قال فی الرجل الذی یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاترد و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت ان کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها؛10

امام صادق(ع) در مورد مردی که با زنی یک چشم در قومی ازدواج کرد، ولی چیزی به مرد گفته نشد، فرمود: برگردانده نمی شود» و نیز فرمود: «همانا نکاح فقط به خاطر پیسی، جذام، جنون و عفل ردّ می شود». گفتم: اگر مرد با زن آمیزش کند، در باره مهریه اش چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: «مهریه به زن تعلق دارد به خاطر تمتّعی که مرد از او برده است، ولیّ زن مثل آنچه را مرد به زن پرداخته به مرد می پردازد.

متن این حدیث آن گونه که ما نقل کردیم در کتاب من لایحضره الفقیه از حمّاد، از حلبی روایت شده است،11 اما شیخ کلینی آن را در کتاب کافی با سندش از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) این گونه روایت می کند:

قال: سألته عن رجل تزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبیّنوا له، قال: یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛12

شیخ طوسی در دو کتاب تهذیب13 و استبصار14 یک بار این حدیث را از حمّاد، از حلبی به همان شیوه کتاب من لایحضره الفقیه، روایت می کند و فقط کلمه «وقال» را از بین جمله «ولاتردّ» و جمله «إنّما یردّ النکاح» حذف می کند؛ ولی در جای دیگر از آن دو کتاب15، همین روایت را از حمّاد، از حلبی نقل می نماید، در حالی که بر جمله «انّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» اکتفا کرده و بقیه حدیث را نمی آورد.

در سند نقل اخیر، «علیّ بن اسماعیل» وجود دارد، شیخ طوسی این روایت را با سندش از حسین بن سعید، از علی بن اسماعیل، از ابن ابی عمیر، از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) نقل می کند.

حال اگر با این سخن آقای خویی(ره)16 موافق باشیم که منظور از علی بن اسماعیل، «علی بن اسماعیل بن عیسی» است و نیز مطابق مبنای گذشته ایشان، ثقه بودن علی بن اسماعیل بن عیسی را به خاطر وجودش در سلسله سندهای کتاب کامل الزیارات ثابت کنیم، آن گاه سند این حدیث، تمام می شود ؛ ولی به دلیل صحیح نبودن مطلب دوم، سند حدیث نیز، تمام نیست.

نکته ای که در مورد سند روایت مزبور باقی مانده این است که در سند برخی روایات، علی بن اسماعیل آمده و ابن أبی عمیر از او نقل می کند؛ ولی یقین پیدا کردن به این که وی همان علی بن اسماعیل موجود در حدیث ما باشد، مشکل است و شاید این ها دو فرد مختلف در دو طبقه باشند.

2. روایت رفاعة بن موسی که در آن سهل بن زیاد وجود دارد از امام صادق(ع):

قال: تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون و أمّا ما سوی ذلک فلا؛17

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل(غده درون فرج)، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

3. روایت زید شحام که در سند آن مفضل بن صالح است از امام صادق(ع):

قال: تردّ البرصاء و المجنونة و المجذومة، قلت: العوراء؟ قال: لا؛18

امام صادق(ع) فرمود: زنی که دارای پیسی، جنون و جذام باشد، برگردانده می شود. گفتم زنی که یک چشم بینا دارد چه طور؟ فرمود: نه.

«عور» در این روایت اگر به معنای کوری چشم باشد، روایت اجمالاً دلالت می کند که در هر عیبی، حق خیار نیست؛ زیرا با عیب بودن کوری چشم، خیار در مورد آن نفی شده است. و اگر «عور» به معنای مطلق عیب باشد، آن گاه روایت بر انحصار خیار به عیوب خاص دلالت می کند؛ البته ظاهراً همان معنای اوّل اراده شده است.

4. روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه از امام صادق(ع):

قال: و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فأمّا ما سوی ذلک فلا؛19

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

این حدیث را شیخ به اسنادش، از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند. منظور از قاسم در این جا به قرینه روایت حسین بن سعید از او همان قاسم بن محمد جوهری است که به خاطر نقل برخی از مشایخ سه گانه20 از وی وثاقتش ثابت است. پس سند حدیث تمام می باشد.

نکته دیگری که در مورد این حدیث وجود دارد این است که روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه به سند صحیح دیگری نیز نقل شده است؛ البته با حذف جملؤ «فأمّا ما سوی ذلک فلا» و این همان حدیثی است که شیخ کلینی آن را از ابو علی اشعری، از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند:

قال: المرأة تردّ من أربعة أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل، مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛21

/ 0 نظر / 73 بازدید